La Iglesia en la Restauracion 2

5. La Iglesia en la Restauración

5.1. Dificultades a la evangelización

En el apartado anterior, junto con los logros y avances de la Iglesia, hemos mencionado también algunas de las dificultades y resistencias internas que encontró el desarrollo de su labor evangelizadora y su adaptación a las nuevas circunstancias. Vamos ahora a mencionar algunos de los obstáculos externos que tuvo que enfrentar.

5.1.1. Descristianización de algunos sectores de la sociedad

Un primer obstáculo importante fue la aparición de importantes masas de población que estaban, en la práctica, descristianizados. Si bien la inmensa mayoría de la población estaba bautizada, había muchos sectores que desconocían los rudimentos de la fe cristiana. Las causas que podemos encontrar son múltiples. En primer lugar, la extinción de los regulares (o religiosos) que, en muchos lugares, eran los que en realidad catequizaban al pueblo. Podemos añadir también la causa de la mala formación de los sacerdotes seculares, tanto en lo que se refiere a su falta de conocimientos adecuados para enseñar la doctrina católica, como a sus carencias morales que podían ser causa de escándalos. Pero esta realidad también se había dado en otros momentos de la historia de España, con la diferencia de que, en esas otras ocasiones, estaban los religiosos para suplir con las prédicas en monasterios y conventos, órdenes terciarias, misiones populares, y otros métodos de formación del pueblo.

Esta carencia se hizo sentir de manera más acusada en el levante y sur peninsular. Los ambientes rurales, que tradicionalmente habían constituido la reserva del catolicismo español, se veían cada vez más afectados por la irreligiosidad. La práctica religiosa era muy escasa, y teñida con mucha frecuencia de mero costumbrismo y superstición. El descenso en la práctica religiosa era aún más notorio entre la población masculina.

En las zonas más industrializadas, el problema afectaba sobre todo a las masas de obreros, la mayoría de ellos emigrados desde el campo. En los ambientes urbanos, donde las condiciones de vida de los asalariados eran muy precarias, faltaba el apoyo social para la religión que habían tenido en sus pueblos de origen (eso cuando no venían de un ambiente rural ya descristianizado), con lo que la práctica religiosa de estos trabajadores era también prácticamente nula. No era tanto el caso de las mujeres emigradas del campo a la ciudad, pues en muchas ocasiones su dedicación era el servicio doméstico, en el que las circunstancias eran más propicias para la práctica religiosa.

Se puede añadir también como causa de la descristianización la falta de sentido social de muchos de los católicos de clases sociales superiores, que no acabaron de ver la necesidad de hacer reformas en las estructuras. Limitaban su benevolencia hacia las clases desfavorecidas a una acción benéfica teñida de paternalismo, que no conectaba con las aspiraciones reales de las masas trabajadoras. Esta falta de comprensión de las necesidades reales de la situación afectó también en ocasiones a los pastores de la Iglesia.

Estas masas, entre las que además cundía el analfabetismo, eran presa fácil para la propaganda anticlerical liberal, y más adelante socialista o anarquista. Ambas tenían en común el presentar a la Iglesia como uno de los pilares del sistema injusto que los mantenía en la pobreza. En muchas ocasiones, los revolucionarios se servían del descontento de esas masas empobrecidas como un pasto seco en el que prendían fácilmente sus incitaciones a la rebelión contra el sistema establecido, para hacer avanzar sus propios fines políticos.

Ya hemos mencionado algunas iniciativas que se tomaron para hacer llegar el evangelio a esos grupos sociales, tales como los círculos obreros o las numerosas congregaciones y asociaciones laicas que se fundaron para la formación de las mujeres en situación desfavorecida. En los ambientes rurales, tras la restauración de los religiosos, también se trabajó por reavivar la fe y mejorar la formación mediante misiones populares. Un ejemplo de ello es el del padre jesuita Francisco Tarín (1847-1910), que recorrió los ambientes rurales de España, sobre todo Andalucía y Extremadura, predicando y promoviendo obras de culto y devoción, desde 1885 hasta su muerte, o el también jesuita Carlos Mazuelos (Verdoy Herranz 1998). Pero esas iniciativas no fueron suficientes para alcanzar a la totalidad de las masas descristianizadas rurales y urbanas.

Un ejemplo de los efectos de la descristianización de las masas obreras urbanas, y el anticlericalismo que cundía entre ellas, pudo verse durante la «Semana Trágica» de Barcelona, en julio de 1909. Una manifestación que se convertiría en huelga revolucionaria, y dirigiría su violencia principalmente contra las iglesias y conventos, con la quema de muchos de ellos, la destrucción de un importante patrimonio artístico y cultural, y el asesinato de algunos sacerdotes. Para aquél entonces, Barcelona se había convertido en un epicentro de anticlericalismo en España, en el que cundían las proclamas anarquistas y revolucionarias, como la famosa incitación de Alejandro Lerroux en 1897 a la destrucción de templos y la violencia sexual contra las novicias (Bárcena 2019, 418).

5.1.2. Obstáculos a las congregaciones religiosas y la enseñanza católica

A comienzos del siglo XX, la Iglesia había logrado una importante recuperación de las congregaciones religiosas. Esto se hacía especialmente notorio en el campo de la educación, en el que la Iglesia había puesto mucho empeño a todos los niveles, desde la educación más básica de las clases humildes hasta la enseñanza superior para aquellos que podían permitírselo. En esta última línea, fue especialmente destacado el esfuerzo llevado a cabo por la Compañía de Jesús, que aprovechando la libertad que tuvo en el último cuarto del XIX reorganizó con energía e ilusión sus centros educativos. La buena preparación de los religiosos, y su dedicación total a la tarea educativa sin requerir siquiera un sueldo, hacía que los centros de la Iglesia tuvieran un nivel inalcanzable para los centros estatales que, además de ser pocos, estaban mal dotados económicamente y carecían de una organización adecuada.

Cuando el partido liberal ascendió al poder en 1901, cundió entre ellos la preocupación de que la Iglesia, que prácticamente monopolizaba la educación de las clases altas, usara de ese medio para «reconquistar» la sociedad. Eso motivó que se tomasen algunas medidas para reducir la influencia de la Iglesia en la educación y en la vida pública. Casi de inmediato, promulgó una orden que exigía el registro de todas las asociaciones religiosas en el registro civil, basándose en la ley de asociaciones de 1887. Este acto fue interpretado por muchos como un intento de someter a las congregaciones religiosas al control estatal, poniendo en peligro su autonomía y, por ende, su misión educativa y evangelizadora. Ante este desafío, la Santa Sede, apoyada por el Episcopado y el partido conservador, se opuso firmemente a la medida. Este acto de resistencia llevó a negociaciones que culminaron en el acuerdo de 1904 con la Santa Sede. Este acuerdo permitió que las congregaciones religiosas mantuvieran su independencia. Se preservaba así su papel crucial en la educación y en la formación de una sociedad que, con un alto grado de analfabetismo y una carencia manifiesta de personas con buena cualificación, necesitaba de esa labor educativa que sólo la Iglesia estaba en condiciones de ofrecer.

La proliferación de órdenes religiosas llevó al gobierno liberal, en la persona de José Canalejas (uno de los exponentes más emblemáticos del anticlericalismo político del momento), a tomar otras medidas más directas contra ellas. La primera fue la ley de diciembre de 1910 que pasaría a conocerse como «ley del candado». Esta ley prohibió el establecimiento de nuevas órdenes religiosas en España por un periodo de dos años, sin el permiso expreso del gobierno. Las protestas de los católicos y de la Santa Sede no sirvieron para que se retirase. Para 1912, cuando la ley debía vencer, Canalejas preparó una prórroga que la mantuviese, pero su asesinato ese mismo año impidió que se llevara a efecto. Otras medidas llevadas a cabo contra la Iglesia durante estos años fue el recorte de la dotación para culto y clero, y la supresión de nombramientos de obispos desde 1910 hasta 1913 (Cárcel Ortí 2002, 137). Estas políticas anticlericales se correspondían con agitaciones y tumultos contra la Iglesia en las calles. La Iglesia, por su parte, dio muestras de una finísima diplomacia ante esta situación tan delicada, guiada por la clarividencia del cardenal español, secretario de estado vaticano, Merry del Val (1865-1930).

Tras el cambio de gobierno motivado por el asesinato de Canalejas, las tensiones entre el Gobierno y la Iglesia comenzaron a disiparse. El nuevo Gobierno de Romanones en 1913 marcó un período de relativa normalización, aunque la «cuestión religiosa» nunca desapareció por completo.

El gobierno provisional revirtió muchas disposiciones de los gobiernos moderados, que habían devuelto a la Iglesia algunos de sus derechos, suprimiendo órdenes religiosas e incautando bienes eclesiásticos entre otras cosas.

El matrimonio civil, que el gobierno provisional introdujo, fue rechazado por parte de la jerarquía eclesiástica y del pueblo.

La constitución de la I República contemplaba la total separación de Iglesia y Estado, pero no llegó a aplicarse.

5.2. Iglesia y Estado en la Restauración

Acabamos de mencionar algunas medidas legales que tomó el gobierno liberal en la primera década del siglo XX, referente a cuestiones religiosas. Mirando el conjunto de la Restauración, hubo un entendimiento razonablemente bueno entre la Iglesia y los gobiernos conservadores, no tanto con los gobiernos liberales. Vamos a seguir con la temática de las relaciones Iglesia-Estado en el periodo, fijándonos en algunos aspectos de particular relevancia.

5.2.1. La cuestión de la libertad de culto

La cuestión de la libertad de culto en España ha sido un tema de debate y evolución constante, especialmente desde el siglo XIX hasta principios del siglo XX. La postura de los gobiernos liberales viene bien ejemplificada por Segismundo Moret, un prominente político liberal que llegó a ser presidente del Gobierno, que en 1908 defendía la libertad religiosa como un elemento esencial para unificar a los partidos de izquierda en España (Cárcel Ortí 2002, 132). Pero, por otro lado, tanto la Constitución de 1875 como el Concordato de 1851 establecieron a la religión católica como la religión oficial del Estado, aunque no estaba claro que garantizasen una exclusividad perpetua.

Los diferentes gobiernos, a pesar de sus promesas iniciales de mantener la exclusividad del catolicismo, mostrarían cierta flexibilidad hacia otros cultos, impidiendo su propaganda pública, pero permitiendo que continuasen la actividad que habían iniciado en el sexenio. Aún dentro del partido liberal había tensiones en torno a la cuestión religiosa, entre una tendencia más conciliadora representada por el fundador Sagasta, y otra más agresiva contra la religión, representada por Canalejas. Estas tensiones se reflejarían en la crisis del partido a la muerte de Sagasta, en 1903, y finalmente sería la línea más anticatólica la que se impusiera. Cuando tuvo el poder, Canalejas buscó la secularización de la vida pública de diversas maneras, y con ese fin promovió leyes favorables a la libertad de culto, el matrimonio civil y la secularización de los cementerios.

En referencia a la libertad de culto, la Santa Sede se opuso a ella, considerándola un «principio infausto y falso» (Cárcel Ortí 2002, 134) que estaba en contraposición a los acuerdos previos con el Estado español, y que era contrario a la realidad española (donde las religiones no católicas apenas tenían presencia). No obstante, el Gobierno justificó su posición presentándola como una adaptación necesaria a los tiempos cambiantes y a las circunstancias de otras naciones, arguyendo además que la constitución de 1875 dejaba la puerta abierta a esa libertad.

5.2.2. Manifestaciones públicas de fe de la monarquía

El joven Alfonso XII, en diciembre de 1874, antes de ser proclamado rey de España, firmó un manifiesto que, redactado por Cánovas, sirvió de preludio y declaración de intenciones para la Restauración. En el llamado «Manifiesto de Sandhurst» se podía leer lo siguiente:

«Sea la que quiera mi propia suerte ni dejaré de ser buen español ni, como todos mis antepasados, buen católico, ni, como hombre del siglo, verdaderamente liberal» (Alfonso XII 1874).

Estas palabras serían programáticas en lo que se refiere al talante del régimen de la Restauración, que intentó compaginar la tradición española, el catolicismo la monarquía y el régimen constitucional liberal. De manera particular, reflejan lo que iba a ser la actitud de la monarquía que, siguiendo los pasos de Isabel II, procuró inclinar el peso de su autoridad en favor de la religión católica, aunque a veces se vio forzada a aprobar leyes que contrariaban a la Iglesia.

Fueron especialmente significativas algunas manifestaciones públicas de fe llevadas a cabo por Alfonso XIII, que tuvieron un gran impacto simbólico no sólo por los actos en sí, sino porque fueron llevados a cabo en el momento álgido de anticatolicismo del gobierno de Canalejas. En 1911, tuvo lugar el XXII Congreso Eucarístico Internacional en Madrid, un gran evento en el que se realizan diferentes actos de culto en torno a la presencia de Cristo en el sacramento de la Eucaristía. La familia real tomó parte muy activa en dicho congreso, con la Infanta Isabel como presidenta de la junta organizadora y otros miembros participando en diferentes actos. El propio rey, sorteando los obstáculos que el gobierno liberal quiso poner a su asistencia, estuvo presente en las ceremonias solemnes conclusivas del evento. Más aún, el Rey tomó la iniciativa de, aprovechando la ocasión que brindaba el congreso, realizar una serie de actos de consagración de España a Cristo en las semanas siguientes, en los que él mismo estuvo presente ofreciendo la nación a Dios e implorando su protección (Bárcena 2019, 435-37).

Estos actos públicos animarían a un grupo de personas destacadas dentro de la Iglesia, entre los que se encuentran algunos recientemente canonizados como la madre Maravillas de Jesús o el padre José María Rubio, a emprender una campaña para construir un gran monumento al Sagrado Corazón de Jesús en el centro geográfico de España, el conocido como «Cerro de los Ángeles» en Getafe. La campaña se financió enteramente por suscripción popular, y contó de nuevo con el apoyo de la familia real, así como del papa Benedicto XV. La inauguración del monumento tendría lugar en 1919, y de nuevo contó con la presencia solemne del Rey y la familia real. Fue el mismo Alfonso XIII el que leyó el texto de consagración de la nación, llevada a cabo al término de una misa que se celebró a los pies del monumento a Cristo, en cuyo pedestal se leía la frase «Reino en España». En las palabras leídas por Alfonso XIII se traslucían los principios fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia, situando las leyes e instituciones humanas bajo la autoridad divina, fuente de paz y progreso social, y pidiendo el reinado de Dios en los hogares, las aulas, las leyes y las instituciones patrias.

Estas manifestaciones tan explícitas de catolicismo en la esfera pública causaron una enorme agitación en los ambientes liberales. Agitación que se reflejó en airadas críticas desde los periódicos y las tribunas, acusando al monarca de querer sumir a España en un clericalismo propio de otros tiempos. Existe un testimonio indirecto, aceptado por algunos historiadores y rechazado por otros, que habla de una visita de una delegación de la Masonería a Alfonso XIII, en la que le presentaron ante la disyuntiva de aceptar una serie de puntos conducentes a la secularización de la vida pública española, o perder la monarquía, amenaza ante la que Alfonso XIII no habría cedido (Bárcena 2019, 443). Al margen de que este hecho acaeciera realmente o no, nos parece que no es necesario recurrir a él: las críticas hechas de manera pública en la prensa y los discursos, por parte de pensadores y políticos liberales y anticatólicos, reprochando a la monarquía sus actos públicos y oficiales de adhesión al catolicismo, nos parecen un argumento suficientemente sólido para afirmar que esa adhesión fue un factor clave entre los que motivarían la caída de la monarquía en 1931.

5.2.3. La Iglesia y la dictadura de Primo de Rivera

En un contexto de crisis social y política, la dictadura de Primo de Rivera fue inicialmente bien recibida por la Iglesia, que la consideró una oportunidad para restaurar el orden social y moral que se había deteriorado. Tengamos presente que, cuando el capitán general dio el golpe de estado en septiembre de 1923, apenas habían pasado dos meses desde el asesinato del arzobispo de Zaragoza, el Cardenal Soldevila, a manos de pistoleros anarquistas. Este fue solamente uno más de los episodios que se dieron en el ambiente de violencia social que se vivía.

La dictadura, a su vez, buscó estrechar lazos con la Iglesia, especialmente en el proceso de nombramiento de obispos. Se creó una comisión de obispos y sacerdotes para proponer candidatos idóneos para cargos eclesiásticos, limitando así la influencia de los políticos en estas cuestiones, influencia que la Iglesia aceptaba con resignación pero no con agrado. De este modo, la medida fue acogida con entusiasmo tanto por la jerarquía eclesiástica española como por la Santa Sede.

Sin embargo, la relación entre la Iglesia y el régimen de Primo de Rivera no fue siempre fluida (García-Villoslada et al. 1979, V:286-87). En Cataluña, por ejemplo, la dictadura enfrentó resistencia de parte de la clerecía local respecto al uso del catalán en la liturgia. No obstante, a pesar de esta tensión, la dictadura encontró apoyo en otros sectores católicos para mantener su posición, lo que le permitió adoptar una postura más fuerte en sus negociaciones con Roma.

Otro suceso problemático tuvo lugar hacia el final de la dictadura. Surgió una controversia en torno a una reforma del estatuto universitario que beneficiaría a las universidades eclesiásticas de María Cristina de El Escorial y de Deusto. La propuesta generó rechazo en las universidades estatales y finalmente fue abandonada. Este episodio mostró que, aunque la Iglesia había depositado grandes esperanzas en la dictadura, también había límites en lo que ciertos sectores estaban dispuestos a aceptar, en términos de influencia eclesiástica en la esfera pública de la sociedad.

Pero, en líneas generales, antes de que la Constitución de 1931 hiciera oficial la separación entre la Iglesia y el Estado, podemos decir que el último parlamento de la época de Alfonso XIII intentó promover una relación equilibrada y productiva entre las dos instituciones.

Los partidos liberales defendían la libertad religiosa como un elemento esencial de su política. Por otro lado, tanto la Constitución de 1875 como el Concordato de 1851 establecieron a la religión católica como la religión oficial del Estado, aunque no estaba claro que garantizasen una exclusividad perpetua. Esta disyuntiva era fuente de conflictos.

La monarquía de la Restauración realizó, en repetidas ocasiones, muestras de adhesión pública y oficial a la fe católica. Esto fue motivo de fuertes críticas desde ambientes liberales.

La dictadura de Primo de Rivera fue bien recibida por la Iglesia, y se procuró una relación equilibrada y productiva desde ambas partes.

5.3. Iniciativas católicas

Al hilo de nuestra caracterización de los diferentes pontificados del periodo en su relación con España, hablamos de algunas iniciativas importantes que tuvieron lugar en cada uno de esos pontificados. Vamos ahora a mencionar otras iniciativas, que tienen un carácter más transversal a lo largo de la Restauración.

5.3.1. Inquietud misionera

Dentro del contexto de la explosión fundacional y la restauración de las órdenes religiosas que tuvo lugar en la segunda mitad del XIX, jugó un papel importante el movimiento misionero. Si mencionábamos antes las misiones populares que llevaron a cabo sacerdotes predicadores en la España peninsular, añadimos ahora que, antes de que se produjera la emancipación de los territorios españoles de ultramar en 1898, las islas del Caribe y Filipinas recibieron también un gran número de sacerdotes misioneros que realizaron allí una amplia y abnegada labor. Esos territorios estuvieron menos afectados por las desamortizaciones y, de hecho, se permitió la permanencia de alguna casa en la Península para formar a los misioneros destinados a ellos.

Destaca especialmente la labor de los padres dominicos en Filipinas, tanto en la faceta evangelizadora como en la civilizadora y de promoción humana de las islas. Las Filipinas constituían una provincia dominica aparte, que aún perdura en nuestros días. Otro ejemplo es el trabajo de la Congregación de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María, fundados por San Antonio María Claret en 1849. Él mismo había sido misionero popular en las tierras catalanas, y más tarde obispo misionero en Cuba, antes de ser llamado para confesor de la Reina. La labor de los misioneros claretianos continuaría a lo largo de los siglos XIX y XX, tanto en la Península como en otros lugares del mundo.

5.3.2. Formación y espiritualidad

La piedad del pueblo se mantuvo bastante viva, aún en los periodos en los que había arreciado más la persecución religiosa. Ahora bien, se trataba de una piedad aún de corte barroco, muy afectiva y práctica, devocional y un tanto carente de formación intelectual profunda. Se refleja aquí esa pobreza doctrinal causada por la mala formación del clero y la extinción de los regulares. Prevalecía la devoción «sencilla, afectiva, humana, que viene de la baja Edad Media» (Jiménez Duque 1979, 417), de base franciscana en gran medida, si bien los frailes franciscanos ya no podían acompañarla.

Pero con el retorno de las órdenes religiosas en la Restauración, el panorama cambió un tanto. La mejor formación religiosa que recibían los jóvenes en los centros de enseñanza de las órdenes, así como las misiones populares, los ejercicios espirituales, los libros y folletos religiosos, etc., ayudaron a que la religiosidad del pueblo, sobre todo entre las clases medias y altas, fuese evolucionando hacia una piedad más instruida, menos romántica y más conforme al espíritu de la época.

Fueron muchas las iniciativas que podrían nombrarse aquí. Se crearon un gran número de asociaciones piadosas, que con frecuencia tenían también un carácter benéfico y/o apostólico. Por lo que se refiere a las congregaciones religiosas, a las tradicionales que ya estaban en España anteriormente y se restauraron en este periodo, y a las fundaciones propiamente españolas, vinieron a unirse un gran número de congregaciones fundadas en otros países, sobre todo Francia e Italia. La mayoría de las congregaciones fundadas en estos países a finales del XIX, que fueron muchas, establecieron alguna casa en España.

5.3.3. El feminismo católico y la Acción Católica de la Mujer

En las primeras décadas del siglo XX, la participación de la mujer en la vida pública, así como su acceso a la educación, distaba aún mucho de ser equiparable a la del varón. En lo que se refiere a la actividad política, esta realidad se daba tanto en los ámbitos más conservadores como en los liberales o socialistas. En este ambiente, se empezaron a fundar diferentes asociaciones encaminadas a lograr la equiparación de los derechos públicos de las mujeres con los de los hombres, tales como la Asociación Nacional de Mujeres Españolas, la Juventud Universitaria Femenina o la Sociedad Concepción Arenal. Estas asociaciones, sin bien contaban entre sus miembros muchas mujeres católicas, eran por lo general institucionalmente aconfesionales, y en ocasiones estaban incluso teñidas de una ideología laicista.

5.3.3.a. Pensamiento feminista católico

Por parte católica, en las dos primeras décadas del siglo tiene lugar una reflexión importante que busca conciliar la fe católica con los principios feministas, tomando como punto de partida la obra de Concepción Arenal. Destacó especialmente, por sus reflexiones feministas desde una óptica católica, la escritora Concepción Gimeno de Flaquer. Entre los teólogos que también emprendieron esta tarea, destacan el jesuita Julio Alarcón, el agustino Graciano Martínez, y el sacerdote secular Mariano Arboleya (González Miren 2018). Sus reflexiones partían de la afirmación bíblica de la igual dignidad del hombre y la mujer, así como sus diferencias y complementariedad. Insistían en rebatir a algunos autores contemporáneos que pretendían afirmar una menor capacidad intelectual en la mujer con respecto al hombre, que justificaría su menor participación en la vida política y cultural. Al mismo tiempo, siguiendo a Arenal y en sintonía con otras pensadoras católicas del siglo XX como Edith Stein, reflexionaban desde las diferencias entre hombres y mujeres sobre cuáles serían las tareas más apropiadas para cada uno de los sexos. En este sentido, la atribución de ciertos roles específicos podía estar en mayor o menor medida condicionada por la época, y no ser igual de válida para las circunstancias actuales. Pero lo importante es la afirmación de la igualdad en cuanto a dignidad y capacidades intelectuales de ambos sexos, que debe reflejarse en una igualdad de derechos políticos y sociales. Una evidencia que hoy tenemos muy asumida, pero por entonces era necesario defenderla.

5.3.3.b. La Acción Católica de la Mujer

En cuanto a las iniciativas de orden práctico, el gran proyecto en este ámbito fue la creación, en 1919, de la Acción Católica de la Mujer (Salas Larrazábal 2003). La idea era crear una institución en favor de la mujer que tuviese un carácter decididamente católico, a diferencia de las ya existentes que, como dijimos, oscilaban entre la aconfesionalidad y el laicismo. El principal promotor del proyecto fue el cardenal Guisasola, arzobispo de Toledo. Desde este momento, la ACM se convierte en un faro de feminismo cristiano, una respuesta a la necesidad de incorporar a la mujer en el Movimiento Social Católico de España. Desde su comienzo, estuvo apoyada por importantes personajes de la época, como el político Antonio Maura o la escritora Emilia Pardo Bazán.

La ACM no se limitó a ser una asociación de carácter piadoso o benéfico, como habían sido la mayoría de asociaciones de mujeres católicas hasta el momento. Fue una organización que buscó ir más allá, asumiendo como cometido la formación de la mujer en todos los ámbitos de la vida, desde lo laboral hasta lo espiritual. Se fomentó la educación y la sindicación femenina, y se debatió sobre el sufragio de la mujer. La ACM se convirtió en un espacio donde la mujer católica pudo ser tanto devota como activista social, sin que lo uno excluyera a lo otro.

El carácter nacional y federativo de la ACM permitió que sus iniciativas tuvieran un amplio alcance. Desde su primera asamblea en 1920, la organización se centró en mejorar las condiciones laborales de las mujeres, fomentar su educación y defender sus derechos. La ACM se convirtió en un puente entre la fe y la acción social, entre la Iglesia y la sociedad.

La ACM también se destacó por su capacidad para adaptarse a los tiempos. En una época en la que el feminismo secular ganaba terreno, la ACM ofreció una alternativa que no sacrificó la fe en el altar de la igualdad. Se abogó por el sufragio femenino y otras formas de intervención en la vida pública, pero siempre dentro de un marco que respetase la doctrina católica y las funciones propias de la mujer como madre y esposa. Se preocupaba también de denunciar la explotación de la mujer en el orden social y laboral. Sin embargo, la ACM no fue inmune a las tendencias de la Iglesia del tiempo. La Acción Católica Española, en consonancia con la fuerte vinculación hacia Roma que tenía la Iglesia española en general, seguía muy de cerca los pasos que el Papa iba marcando para la Acción Católica Italiana. Cuando el auge del fascismo hizo que se reformaran los estatutos de la AC en Italia, para orientarla más hacia fines propiamente apostólicos y espirituales y menos hacia los sociales y políticos, en España se siguieron los mismos pasos. De ese modo, aunque en sus primeros años la ACM se centró en cuestiones sociales y laborales, a partir de 1926 se replegaría más hacia el campo de la espiritualidad, la formación cristiana y el apostolado. Pero incluso en ese repliegue, la ACM siguió siendo un testimonio de la capacidad de la Iglesia para dialogar con el mundo, para encontrar un equilibrio entre la tradición y la modernidad.

La restauración de las órdenes religiosas trajo consigo un auge del afán misionero, tanto en lo que se refiere a misiones populares en la España peninsular, como a la evangelización y promoción humana en los territorios de ultramar.

Otro fruto del restablecimiento de los religiosos fue la mejora en la formación espiritual del pueblo cristiano, que dio lugar a una piedad más instruida, menos romántica y más conforme al espíritu de la época.

En las primeras décadas del siglo XX se trabajó por la promoción de los derechos de la mujer desde una óptica cristiana. Esto tuvo lugar en el ámbito del pensamiento, con escritoras como Concepción Gimeno y teólogos como Julio Alarcón, y en el ámbito práctico, con la creación en 1919 de la Acción Católica de la Mujer.

5.4. Pensamiento católico

Terminamos con unas breves menciones de algunos de los pensadores católicos más destacados de los años de la Restauración.

5.4.1 Menéndez Pelayo

El primer autor, de obligada mención, es Menéndez Pelayo (1856-1912).

En la historia de la intelectualidad española, pocos nombres resuenan con tanta fuerza y dignidad como el de Marcelino Menéndez Pelayo. Nacido en Santander en 1856 y fallecido en la misma ciudad en 1912, Menéndez Pelayo fue un faro luminoso en el oscuro panorama de una España que buscaba su identidad entre la tradición y la modernidad.

Primero y ante todo, Menéndez Pelayo fue un hombre de profunda fe católica. Su catolicismo no era una mera etiqueta, sino el núcleo que informaba toda su obra y pensamiento. Como bien apuntó Laín Entralgo, su catolicismo era su «más amplio y fundamental» modo de ser, un catolicismo que entendía como inseparable de su identidad española. En su juventud, ya alzaba su copa para brindar por «la fe católica, apostólica, romana» como la esencia y la inspiración de la cultura y la historia españolas (Valverde 1979, 534-35).

Menéndez Pelayo no solo fue un erudito, sino también un apasionado defensor de la cultura y la historia españolas. En una época en que muchos intelectuales se volcaban hacia corrientes extranjeras, él se erigía como un baluarte contra el olvido y la tergiversación de la riqueza intelectual y espiritual de España. Su obra Historia de los heterodoxos españoles es un testimonio de su profundo amor por la tradición católica y su influencia en la formación de la identidad nacional. Lo que distingue a Menéndez Pelayo de otros intelectuales de su tiempo es su apertura y su rigor científico. Rodeado de un espíritu en el que cundía un cierto fanatismo y división, entre «izquierda» y «derecha», católicos tradicionales e intelectuales krausistas, él supo elevarse por encima de las polémicas estériles para dedicarse a la verdadera ciencia. Su obra es un monumento a la erudición, abarcando campos tan diversos como la filología, la historia de la literatura, la filosofía y las ciencias políticas.

Menéndez Pelayo no fue un hombre estático; su pensamiento evolucionó desde las posturas vehementes de su juventud hacia una mayor moderación y tolerancia. A medida que maduraba, su obra reflejaba una mayor serenidad y equilibrio. Aunque nunca abandonó su fe católica ni su amor por España, aprendió a dialogar con corrientes intelectuales diversas, incluidas las no católicas y extranjeras, enriqueciendo así su propia perspectiva.

A pesar de su monumental contribución a la cultura española, Menéndez Pelayo ha sido a menudo malentendido o ignorado, tanto por el lado «progresista» como por el «conservador». Sin embargo, su legado perdura como un testimonio de lo que significa ser un intelectual católico y español en el sentido más profundo y auténtico. Es una muestra de cómo el amor y la pasión por la propia tradición cultural no están reñidos con el rigor científico. En una época de confusión y polarización, la vida y obra de Menéndez Pelayo nos ofrecen una visión integradora y elevada de la fe y la cultura, que sigue siendo profundamente relevante en nuestro tiempo.

5.4.2. El catolicismo en la generación del 98

La Generación del 98, ese conjunto de intelectuales que emergió en la España de fin de siglo, se presenta como un crisol de actitudes ante la Iglesia y el catolicismo que, aunque diversas, comparten una cierta distancia crítica. Este grupo, marcado por la crisis de 1898 tras la pérdida de las últimas colonias, se sumerge en una profunda reflexión sobre la identidad nacional y, por ende, sobre la Iglesia como institución intrínsecamente ligada a la historia de España. Criticaron la decadencia de España, atribuyéndola en parte al catolicismo, y abogaron por una «europeización» del país que, entre otras cosas, comportaba la aceptación de los principios liberales y secularistas que regían otras naciones europeas.

Al mirar el conjunto de sus obras, se revela una complejidad en la relación de estos escritores con la Iglesia. Por un lado, se observa un laicismo marcado y una crítica a la influencia eclesiástica en la política y la educación. En esto son deudores del espíritu laicista de la Institución Libre de Enseñanza, la cual formó a muchos de los escritores de la generación del 98 e influyó decisivamente en los otros. Las lecturas comunes en estos autores, imbuidos en gran medida de la filosofía nietzscheana y el positivismo de moda en Europa, los inclinaban inevitablemente hacia un rechazo de la religión. Rechazo que no se trata de mero anticlericalismo, en el sentido de crítica a ciertas formas anticuadas y ampulosas de manifestación de la fe, sino de algo más profundo, una dificultad para aceptar el hecho de la revelación cristiana, en línea con el deísmo ilustrado y panteísta que imperaba en el pensamiento krausista de la Institución Libre de Enseñanza.

Por otro lado, se nota una cierta fascinación por elementos propios de la tradición religiosa católica, como por ejemplo la figura del sacerdote, aunque a menudo teñida de crítica y estereotipo. Y también una lucha, en algunos autores, entre el deseo de la fe y el rechazo de ella. Unamuno, quizás el más complejo de todos en su relación con la fe, encarna una vivencia «agónica» del cristianismo (Valverde 1979, 489). Su búsqueda espiritual se realiza en un terreno de conflicto entre la razón que rechaza la fe y el corazón que quiere aceptarla, entre la Iglesia institucional y la religiosidad personal. No es anticlerical en el sentido estricto, pero sí crítico con una Iglesia que ve como anquilosada, al mismo tiempo que evidencia una sincera e intensa búsqueda religiosa. Baroja, por su parte, muestra un talante más anárquico. Su crítica a la Iglesia se inscribe en una crítica más amplia a todas las instituciones y estructuras de poder. No es tanto la religión lo que le causa rechazo, sino la institucionalización de la misma.

En resumen, la Generación del 98 no presenta un pensamiento monolítico en lo que tiene que ver con el catolicismo y la Iglesia. Lo que sí comparten es una actitud de cuestionamiento y revisión crítica, una necesidad de redefinir la relación entre la fe y la identidad nacional en un momento de crisis profunda. Y aunque algunos puedan ver en esto un alejamiento de la Iglesia, quizás podría verse también como un llamado a la renovación y al diálogo, un anhelo, en última instancia, de encontrar en la fe y en la Iglesia respuestas a las preguntas eternas que agitaban sus inquietas almas. Por otro lado, también es cierto que los escritores de la generación del 98 eran más dados a la crítica generalizada que a la proposición de soluciones reales. Su afán renovador no cristalizó en proposiciones de cómo esa renovación podría llevarse a cabo, en lo que se refiere a la relación entre la fe católica y los nuevos desafíos sociales de la España del siglo XX.

5.4.3. Otras corrientes importantes

Por último, queríamos mencionar un par de corrientes de pensamiento importantes de finales del XIX, y a sus principales representantes.

La primera es el renacimiento de la filosofía escolástico-tomista. Su precursor fue el padre dominico Ceferino González (1831-1894), que empezó a publicar en la década de 1860. De este modo, creó un ambiente propicio para que hallase eco la encíclica Aeterni Patris escrita por León XIII en 1879 con el fin de promover los estudios de la filosofía y teología de Santo Tomás de Aquino. De este modo, la renovación intelectual en la que, como dijimos antes, intervinieron sobre todo los dominicos, jesuitas y agustinos, dio lugar a un número importante de obras de carácter neoescolástico. Estas obras tuvieron el mérito de animar intelectualmente los renovados centros de estudios teológicos que aparecieron en el pontificado de León XIII, si bien es cierto que les faltó un tanto de creatividad y capacidad de diálogo con su tiempo. De este renacimiento tomista surgiría un importante autor espiritual, el dominico Juan G. Arintero (1860-1928), cuya obra daría pie a un encendido debate en torno a la naturaleza de la ascética y la mística cristiana, que caracterizaría la teología espiritual española de comienzos del siglo XX.

La otra es el pensamiento católico integrista, representado sobre todo en la figura del sacerdote de Sabadell Félix Sardá y Salvany (1831-1916). Se caracterizó por ser el principal ideólogo de la tendencia teológica, filosófica y política que dio en llamarse «integrista». Sus escritos tenían un carácter fuertemente apologético y popular, con títulos muy incisivos y no carentes de un cierto gracejo. Su obra más difundida, El liberalismo es pecado (1884), alcanzaría gran difusión e influiría en el pensamiento de muchos católicos españoles de finales de siglo. Su tesis principal era que, si bien las formas políticas creadas por el liberalismo podrían en teoría ser aceptables, en la práctica iban siempre acompañadas de los principios del liberalismo filosófico, con lo que debían ser rechazadas de pleno. En el momento en el que apareció, su doctrina estaba en plena sintonía con lo que la Iglesia había enseñado, particularmente con el Syllabus de Pío IX. Ahora bien, en 1888 León XIII publicaría Libertas Praestantissimum, en la que abría la puerta a los católicos a la colaboración política en los regímenes liberales siempre que rechazaran los principios filosóficos. Este hecho, unido al daño que estaban haciendo las polémicas entre los católicos españoles, motivó que Sardá y Salvany moderase sus posturas hacia otras más conciliadoras, como se manifestó en el artículo ¡Alto el fuego! de 1896.

Marcelino Menéndez Pelayo destacó por su profunda fe católica y su apasionada defensa de la cultura y la historia españolas, abogando por un enfoque riguroso y abierto en la erudición, y cuyo legado ofrece una visión integradora de la fe y la cultura en tiempos de polarización..

La Generación del 98, influida por la Institución Libre de Enseñanza, mantuvo una relación compleja y crítica con la Iglesia y el catolicismo, cuestionando su papel en la identidad nacional de España y abogando por una «europeización» que incluyera principios liberales y secularistas, a la vez que algunos manifestaban inquietud y búsqueda religiosa.

A finales del siglo XIX, destacan el renacimiento tomista representado por Ceferino González y el integrismo católico representado por Félix Sardá y Salvany.